Sociología clásica: Durkheim, Weber y Marx

Hecho social es el nombre que Émile Durkheim dio al objeto propio de la sociología: «toda manera de hacer, fijada o no, capaz de ejercer sobre el individuo una coacción exterior». La fórmula está en Las reglas del método sociológico (1895) y es menos una definición que una declaración de independencia. Cuando se publicó, la sociología no tenía cátedra en Francia ni la tenía en casi ningún sitio, y para conseguirla hacía falta demostrar algo previo: que existe en el mundo una clase de cosas que no estudian ya la psicología, la biología, la economía o la historia. Durkheim sostuvo que esa clase eran las maneras colectivas de obrar, pensar y sentir, y que tenían dos propiedades que las hacían investigables con método: son exteriores a cada conciencia individual y se imponen a ella.

La lista de ejemplos que da Durkheim vale más que cualquier paráfrasis. La lengua materna: nadie la ha elegido, nadie puede cambiarla a voluntad y quien la incumple no es libre sino ininteligible. El sistema monetario: pagar en euros no es una decisión personal renovada cada mañana. El derecho, los horarios, las formas de saludar, la manera de vestir un luto, el trazado de las ciudades. Todos ellos existían antes de que naciera cualquiera de quienes hoy los cumplen y seguirán existiendo después, y ninguno se agota en la cabeza de nadie. De ahí la primera propiedad, la exterioridad, que no significa que los hechos sociales floten fuera de los individuos —solo se realizan en ellos— sino que ninguno de ellos los ha producido y ninguno puede deshacerlos por su cuenta.

La segunda propiedad, la coacción, tiene una comprobación elegante: normalmente no se nota. Mientras se cumple una norma no se siente su peso, igual que no se siente la presión del aire. Se nota al resistirla, y entonces aparece toda la escala de sanciones, desde la multa y la cárcel hasta la mueca del interlocutor cuando alguien tutea a quien no debía. Durkheim insiste en que la coacción no es un rasgo psicológico sino la señal externa por la que se reconoce un hecho social desde fuera, sin tener que preguntar a nadie qué siente. Y como los hechos sociales son generales en toda la extensión de un grupo pero independientes de sus manifestaciones individuales, se les puede medir en agregado: tasas, corrientes de opinión, densidad de población, densidad moral. El suicidio de una persona es una biografía; la tasa de suicidio de un país es un hecho social.

De ahí sale la regla más citada y peor entendida del libro: hay que tratar los hechos sociales como cosas. Durkheim no afirma que lo sean, sino que hay que tratarlos como si lo fueran, es decir, abordarlos desde fuera y como incógnitas, igual que el físico aborda un mineral. La regla es un antídoto contra lo que él llama prenociones: las ideas de sentido común que ya traemos sobre la familia, el delito o la religión y que, si no se dejan en la puerta, hacen que la investigación acabe confirmando su propio punto de partida. A esa regla se suman otras dos, más fuertes: la causa determinante de un hecho social hay que buscarla en otro hecho social antecedente y nunca en estados de la conciencia individual, y la función de un hecho social hay que buscarla en la relación que mantiene con algún fin colectivo, no con la utilidad que reporte a quien lo practica.

De esas reglas sale la página más escandalosa del libro, y la que mejor muestra para qué sirve el concepto. Durkheim sostiene que el delito es normal. No lo dice como provocación: lo dice porque su criterio de normalidad es estadístico y funcional, y no hay sociedad conocida, en ningún tiempo ni lugar, sin conductas que sancione. Una sociedad de santos, escribe, no tendría delitos en el sentido corriente, pero castigaría con la misma severidad faltas que a nosotros nos parecerían veniales; el delito no desaparece, se desplaza. Y añade el paso que todavía incomoda: además de normal, es útil, porque la reacción colectiva ante la transgresión es lo que reafirma periódicamente la norma ante todos los demás, y porque sin margen para la desviación no habría margen tampoco para el cambio moral. Sócrates fue un criminal según el derecho de Atenas. Lo patológico, para Durkheim, no es que haya delito, sino que su tasa se dispare o se hunda por debajo de lo que corresponde al tipo de sociedad de que se trate, porque ambas cosas señalan que la regulación ha dejado de funcionar.

Conviene ver la operación completa, porque explica por qué el concepto se impuso. Durkheim publicó el método en 1895, la demostración en 1897 y la revista en 1898; colocó discípulos en las cátedras, repartió entre ellos la religión, la economía, el derecho y la memoria, y convirtió una definición discutible en el programa de trabajo de una generación. La sociología francesa nació de ahí. Lo que se discutía en 1895 no era un matiz conceptual, sino a quién pertenecía el estudio de la vida en común, y el rival tenía nombre: Gabriel Tarde, para quien lo social no eran cosas sino corrientes de imitación entre individuos que se contagian unos a otros. La polémica entre ambos fue larga y áspera, la ganó Durkheim en las cátedras, y un siglo después Tarde ha vuelto por la puerta de las redes: buena parte de la sociología de la difusión y del contagio en línea trabaja hoy con su vocabulario.

Las objeciones de fondo son tres y ninguna se ha cerrado. La primera es la sospecha de hipóstasis: si lo social es exterior a los individuos, ¿dónde está? Durkheim contesta que en el conjunto, no en las partes, igual que las propiedades del agua no están en el hidrógeno ni en el oxígeno, pero la analogía no convence a quien sospecha que la «conciencia colectiva» es una entidad inventada. La segunda es la de Max Weber, y no es una enmienda menor sino otra disciplina: si toda acción social tiene un sentido para quien la realiza, una ciencia que se prohíbe entrar en ese sentido renuncia a la mitad del fenómeno. La tercera la formuló Steven Lukes al desmontar el concepto: bajo una sola etiqueta Durkheim mete cosas muy distintas —normas jurídicas, estadísticas, corrientes pasajeras de entusiasmo, hechos morfológicos como la densidad urbana—, y la exterioridad significa algo diferente en cada una.

Nada de eso lo ha jubilado, porque la intuición central sigue en pie y ha encontrado formulaciones nuevas. Cuando John Searle explica que un billete es dinero porque colectivamente lo aceptamos como tal, y que esa aceptación crea un hecho tan duro como una piedra para cualquiera que intente pagar sin él, está reescribiendo a Durkheim con otro vocabulario. El hecho social es la respuesta a una pregunta que no ha caducado: por qué la vida en común tiene regularidades que nadie ha decidido, que casi nadie puede alterar y que sin embargo se sostienen únicamente porque las sostenemos todos.

Acción social – El suicidio de Durkheim – Anomia – Funcionalismo – Construcción social – Estatus social

Acción social es, en la definición de Max Weber que abre Economía y sociedad (1922), aquella conducta a la que su autor asocia un sentido subjetivo y que, por ese sentido, está referida a la conducta de otros y se orienta por ella. Los tres elementos importan por separado. Es conducta, no mero suceso: chocar con alguien en el metro no lo es, apartarse para no chocar sí. Tiene un sentido para quien la realiza, aunque sea confuso o poco consciente. Y está referida a otros, presentes o ausentes, conocidos o anónimos: quien paga un impuesto se orienta hacia una administración que no ve, y quien reza a solas se orienta hacia una comunidad de creyentes que tampoco.

La definición es la respuesta alemana al problema francés. Donde Durkheim había fundado la sociología declarando que su objeto son los hechos sociales, cosas exteriores que se imponen al individuo y que hay que explicar por otras cosas exteriores, Weber la funda declarando que su objeto es la acción con sentido y que su tarea es doble: comprender ese sentido y explicar después el curso y los efectos de la acción. La palabra que usa para lo primero, Verstehen, no significa simpatizar ni adivinar estados de ánimo. Significa reconstruir el sentido que hace inteligible una conducta, y Weber distingue dos vías: la comprensión directa, que capta sin esfuerzo lo que hace un leñador que parte leña, y la comprensión explicativa, que sitúa el mismo acto en un contexto de motivos —trabaja a jornal, se calienta la casa, descarga la rabia— y elige entre ellos el que las pruebas sostienen.

De la definición sale la tipología más conocida de la sociología, y conviene leerla como lo que es: cuatro tipos ideales, no cuatro cajones donde repartir conductas reales. Un tipo ideal es una construcción deliberadamente exagerada, un patrón puro que no existe en ninguna parte y que sirve para medir cuánto se aparta de él lo que sí existe. Los cuatro son la acción racional con arreglo a fines, que calcula medios, fines y consecuencias y elige en consecuencia —el ingeniero, el comerciante, el general—; la acción racional con arreglo a valores, que persigue lo que se considera debido sin descontar el coste —el capitán que se hunde con el barco—; la acción afectiva, gobernada por el estado emocional del momento; y la acción tradicional, la que se hace porque siempre se ha hecho así y que está en el límite de lo que merece llamarse acción, porque a menudo no hay sentido que reconstruir sino costumbre que reproducir. Weber advierte que la conducta real casi nunca es de un solo tipo, y que su valor está en la mezcla: la mayor parte de la historia consiste en explicar por qué en un sitio y en un momento determinados una acción se vuelve más racional con arreglo a fines que antes.

Esa advertencia es el hilo que une la definición con el resto de su obra. Si la acción tiene sentido, entonces las grandes transformaciones históricas pueden describirse como desplazamientos en el tipo de sentido dominante, y a ese desplazamiento Weber lo llama racionalización: el paso de un mundo gobernado por la costumbre y lo sagrado a otro gobernado por el cálculo, la regla y el procedimiento. La ética protestante es el estudio de un caso de ese proceso, y la burocracia su forma organizativa acabada. Ninguna de las dos investigaciones se entiende sin la definición de partida: son intentos de explicar hechos macroscópicos reconstruyendo el sentido que la acción tenía para quienes la ejecutaban.

Queda por explicar cómo una ciencia construida sobre el sentido puede pretender objetividad, y Weber le dedicó en 1904 un ensayo que sigue siendo la referencia. Su respuesta distingue dos operaciones. La elección del objeto no es ni puede ser neutral: investigamos lo que nos parece significativo, y eso depende de valores, de la época y de la biografía de quien pregunta; a esa dependencia inevitable la llama relación de valor. Pero una vez elegido el objeto, la investigación debe someterse a las reglas del oficio y llegar a resultados que cualquiera pueda comprobar, incluido quien no comparta esos valores; y el investigador no debe usar la cátedra para recomendar fines, porque ninguna ciencia puede establecer qué merece la pena querer. La distinción es sutil y se malinterpreta con facilidad en las dos direcciones: no dice que la ciencia social sea aséptica, dice que la parcialidad está en la pregunta y no debe estar en la respuesta. La conferencia de 1917 la lleva hasta el final con una imagen dura: el mundo desencantado ha perdido la instancia capaz de decidir entre dioses en pugna, y el precio de la claridad científica es que deja a cada cual solo ante su elección.

Las objeciones apuntan casi todas al mismo punto: si el sentido es privado, ¿cómo se comprueba? Theodore Abel lo planteó sin rodeos en 1948: la operación llamada Verstehen produce hipótesis plausibles, no verificaciones, y una interpretación convincente puede ser perfectamente falsa. Weber lo había concedido de antemano al exigir que la interpretación fuera adecuada en el plano del sentido y a la vez causalmente adecuada, es decir, que además de resultar comprensible se sostuviera en regularidades observables; el problema es que el segundo requisito devuelve buena parte del trabajo al terreno estadístico del que la comprensión quería salir. Alfred Schütz atacó por otro lado, y con más profundidad: mostró que Weber usa «sentido» en varios registros distintos sin distinguirlos, y que hace falta una fenomenología de la experiencia cotidiana antes de poder hablar de motivos, distinción de la que salieron después la sociología del conocimiento cotidiano y la etnometodología.

La tercera objeción es la más incómoda para el esquema, y llegó desde la sociología de la práctica. Si la mayoría de lo que hacemos no se decide sino que se ejecuta —posturas, gustos, maneras de hablar incorporadas desde la infancia—, entonces una teoría que arranca del sentido subjetivo empieza por el lugar equivocado; es el argumento con el que Pierre Bourdieu construyó el habitus precisamente contra la alternativa entre Durkheim y Weber. Y sin embargo la definición sigue viva, y no por respeto al clásico: buena parte de la sociología, de la economía y del análisis de políticas públicas presupone hoy que las personas tienen razones, que esas razones son reconstruibles y que explicar un resultado colectivo significa mostrar cómo se agregan. Ese presupuesto es este artículo, y su prueba es que casi nadie lo enuncia.

Hecho social – La ética protestante y el espíritu del capitalismo – Burocracia – Habitus (Pierre Bourdieu) – Actor social – Orden social

El suicidio (Le suicide, 1897) es el estudio con que Émile Durkheim quiso demostrar, sobre el caso más adverso imaginable, que la sociología era una ciencia con objeto propio. El suicidio parece el acto privado por excelencia: una decisión tomada a solas, explicable —si acaso— por la desesperación, la enfermedad o el temperamento de quien lo comete. Durkheim eligió precisamente ese terreno para mostrar lo contrario: que cada sociedad tiene una tasa de suicidio notablemente estable de año en año, distinta de la de sus vecinas, y que esa estabilidad no puede explicarse sumando infortunios individuales — los desesperados de este año no son los del anterior, pero la cifra apenas se mueve. La tasa es, en su vocabulario, un hecho social: una realidad que se impone al individuo desde fuera y que solo otro hecho social puede explicar.

El libro procede primero por eliminación. Con las estadísticas oficiales de media Europa —cientos de miles de casos, que su sobrino Marcel Mauss ayudó a tabular a mano—, Durkheim descarta las explicaciones extrasociales de su tiempo: la locura (las mujeres pueblan más los manicomios y se suicidan cuatro veces menos), la raza, la herencia, el clima y la imitación, esta última contra Gabriel Tarde, su rival directo. Lo que queda en pie es un sistema de correlaciones: los protestantes se suicidan más que los católicos y estos más que los judíos; los solteros más que los casados, y los casados con hijos menos que nadie; las tasas caen en las guerras y las revoluciones y suben tanto en las crisis económicas como en los auges repentinos. De ahí extrae sus dos variables —integración y regulación— y su tipología. El suicidio egoísta crece cuando los lazos que ligan al individuo a un grupo se aflojan: el protestantismo deja al creyente solo ante Dios, el celibato lo deja solo ante la vida. El altruista es su espejo, el exceso de integración que hace la vida individual barata: el ejército, con tasas superiores a las civiles, o los sacrificios rituales. El anómico responde a la falta de regulación: cuando la escala que decía cuánto era suficiente salta por los aires, el deseo queda sin límite y por tanto sin satisfacción posible — es el desarrollo del concepto de anomia. El cuarto tipo, el fatalista del exceso de regulación, quedó en una nota al pie que la posteridad ha releído sin descanso.

La influencia del libro tiene dos pisos. Como resultado, fundó la tradición cuantitativa de la sociología y sigue generando programa de investigación: Pescosolido y Georgianna tradujeron integración a redes sociales concretas y encontraron que la protección religiosa depende de la densidad de la red, no del dogma. Como gesto, fue una operación institucional deliberada — Durkheim publicó a la vez el estudio y el manifiesto metodológico que lo justificaba, y el éxito de ambos le dio a la sociología francesa cátedra, revista y escuela. Pocas obras han hecho tanto por una disciplina mostrando, con un solo caso, qué clase de preguntas podía responder ella y nadie más.

Las objeciones, sin embargo, tocan el nervio del método. La primera es aritmética: Durkheim razona con agregados —departamentos, países, confesiones— y concluye sobre individuos, el patrón que W. S. Robinson bautizaría en 1950 como falacia ecológica. Que las provincias protestantes tengan más suicidios no prueba que se suiciden los protestantes. Cuando van Poppel y Day pudieron esquivar la falacia con registros individuales holandeses del XIX, encontraron que buena parte de la diferencia confesional se evapora: era un artefacto de registro. Y ese es el segundo golpe, el de Jack Douglas: las estadísticas oficiales no son un termómetro neutro sino el producto de jueces, médicos y familias decidiendo qué muertes llamar suicidio — y como el estigma católico era mayor, sus suicidios se registraban como accidentes o «causas desconocidas» con más frecuencia. La variable explicativa fabricaba en parte la variable explicada. Maurice Halbwachs, discípulo de Durkheim, ya había rebajado en 1930 la tipología desde dentro: reexaminados los datos, la oposición operativa era el género de vida urbano contra el rural, y los tipos puros de su maestro se fundían en uno. A todo ello se añade la crítica conceptual: definir el suicidio desde fuera de los significados que los propios actores le dan es exactamente lo que un durkheimiano debe hacer y lo que un intérprete no puede aceptar, de modo que el libro funciona todavía como la frontera didáctica entre las dos sociologías.

Hasta el adversario que Durkheim creyó liquidar ha vuelto por sus fueros. Contra Tarde, el libro dedica un capítulo a negar que la imitación pueda producir la tasa social de suicidio, concediéndole apenas efectos locales sin huella estadística. En 1974 David Phillips encontró exactamente esa huella: las tasas estadounidenses y británicas suben de forma medible en el mes siguiente a un suicidio de primera página, proporcionalmente a la difusión de la noticia — lo bautizó efecto Werther, por la ola atribuida a la novela de Goethe, y la investigación posterior lo consolidó hasta convertirlo en política pública: las guías que hoy piden a la prensa no detallar el método ni romantizar al suicida son, en la práctica, el capítulo de Tarde convertido en norma deontológica. La rehabilitación no derriba a Durkheim —el contagio modula el corto plazo, no explica por qué la tasa danesa triplica la italiana década tras década—, pero enseña algo sobre los clásicos: también sus victorias polémicas caducan, y a veces lo enterrado era una variable, no un error.

Nada de esto ha jubilado el estudio, y la razón es instructiva: sus errores fueron tan productivos como sus hallazgos. La falacia ecológica, la crítica de las estadísticas oficiales y la sociología de la cuantificación existen en buena medida porque El suicidio dio algo lo bastante preciso que refutar. El libro enseñó que la pregunta «¿por qué se mata la gente?» y la pregunta «¿por qué esta sociedad produce esta tasa?» son preguntas distintas, con métodos distintos — y esa distinción, que es su verdadera tesis, ha sobrevivido a casi todas sus cifras.

Anomia – Hecho social – Funcionalismo – Muestra sesgada – La ética protestante y el espíritu del capitalismo

La anomia es el estado social en que las normas que orientan la conducta han perdido eficacia reguladora, bien porque se han debilitado, bien porque son contradictorias, bien porque el cambio social las ha dejado sin correspondencia con la situación real de los individuos. El término, del griego a-nomos (sin ley), lo introdujo en la sociología Émile Durkheim en La división del trabajo social (1893) y lo desarrolló en El suicidio (1897). Su tesis es contraintuitiva y sigue siendo la parte más interesante del concepto: lo que produce sufrimiento no es la abundancia de normas, sino su ausencia, porque el deseo humano no tiene límite interno y solo la regulación social le proporciona uno.

El punto de partida está en el libro de 1893. Durkheim sostiene allí que la división social del trabajo no solo reparte tareas: produce solidaridad, porque hace a cada cual dependiente de los demás. Pero puede fallar, y dedica el último libro a sus formas anormales. La primera es la división anómica del trabajo, la del capitalismo industrial de su tiempo, donde las funciones se especializan más deprisa de lo que las instituciones capaces de coordinarlas y regularlas logran adaptarse; el resultado son las crisis y el antagonismo entre patronos y obreros, que Durkheim no lee como una guerra de intereses inevitable sino como el síntoma de una regulación que falta. La segunda es la división forzada, la que asigna posiciones por herencia y no por aptitud, y que envenena la cooperación porque quien ocupa un puesto que no le corresponde no reconoce el contrato que lo ata. Su remedio no era el Estado, al que veía demasiado lejos del individuo, sino los cuerpos intermedios: gremios y asociaciones profesionales capaces de fijar de nuevo qué es una jornada razonable y un salario justo.

En El suicidio el concepto pasa de diagnóstico institucional a variable explicativa. Durkheim la usa para entender por qué el suicidio aumenta tanto en las crisis económicas como en los periodos de prosperidad repentina, lo que ninguna teoría basada en la desdicha material puede explicar. En ambos casos se rompe la correspondencia habitual entre las expectativas de una persona y lo que su posición le permite esperar; en ambos casos el marco de referencia deja de indicar qué es suficiente, y las aspiraciones se vuelven ilimitadas y por tanto insaciables. De ahí su descripción del anómico como alguien perpetuamente insatisfecho sin poder decir de qué. Junto a la anomia económica sitúa la anomia conyugal, la del divorcio, que actúa por el mismo mecanismo sobre el deseo que el matrimonio regulaba, y observa que sus efectos recaen sobre todo en los hombres.

Robert K. Merton reformuló el concepto en 1938 en un sentido distinto y más influyente en la sociología de la desviación. Para Merton la anomia no es la falta de normas, sino el desajuste estructural entre las metas culturalmente prescritas y los medios legítimos disponibles para alcanzarlas. Una sociedad que predica el éxito económico como objetivo universal y distribuye de forma muy desigual las vías legítimas de conseguirlo genera presión desviada de manera sistemática, y no por defecto moral de los individuos. Su tipología de adaptaciones —conformidad, innovación (aceptar la meta y rechazar los medios: el fraude, el delito lucrativo), ritualismo (renunciar a la meta y cumplir escrupulosamente el procedimiento: el burócrata que ya no espera nada), retraimiento y rebelión— convirtió la anomia en la base de la teoría de la tensión estructural y en uno de los aparatos analíticos más productivos del funcionalismo.

El giro de Merton tuvo descendencia larga. Cloward y Ohlin añadieron en 1960 que tampoco las oportunidades ilegítimas están repartidas por igual, lo que explica por qué la desviación toma formas distintas en barrios con presión parecida. Robert Agnew la reformuló en 1992 en clave individual y ampliada —la tensión no viene solo del dinero, sino de la pérdida de estímulos valorados y de la presencia de estímulos negativos—, y con ello la teoría empezó por fin a contrastarse con datos de encuesta a gran escala. Y Messner y Rosenfeld volvieron al nivel institucional en 1994: donde la economía domina sobre la familia, la escuela y la política, y no al revés, la presión anómica se vuelve estructural, tesis con la que explican la excepcionalidad del homicidio estadounidense. Hubo también un desvío significativo: la escala de anomia de Leo Srole (1956) convirtió el concepto en un rasgo psicológico medible por cuestionario, y arrastró consigo la ambigüedad que aún separa la anomia, que es un estado de la sociedad, de la anomie subjetiva del individuo que se siente desorientado.

La medición ha sido siempre el punto flojo, y merece detenerse en ella porque explica buena parte de los desacuerdos. Durkheim trabajaba con tasas agregadas y no tenía manera de observar la anomia directamente: la infería de la correlación entre crisis y suicidios, lo que la deja expuesta al mismo reproche de falacia ecológica que arrastra El suicidio. Merton tampoco propuso un indicador. Los intentos posteriores se han repartido en dos familias que miden cosas distintas y se citan como si midieran la misma: las escalas de actitud tipo Srole, que preguntan a individuos si sienten que las reglas ya no valen, y los indicadores estructurales —desigualdad de ingresos, rotación ocupacional, tasa de divorcio, volatilidad de precios— que describen sociedades. La correlación entre unas y otras es floja, y ese hueco es la razón de que la literatura empírica sea tan poco concluyente. El caso mejor documentado sigue siendo el más brutal: la esperanza de vida masculina en Rusia cayó más de seis años entre 1990 y 1994, un desplome sin guerra ni epidemia que la epidemiología no logró explicar por el empobrecimiento material y que sí encaja con la hipótesis anómica, cambio de reglas más rápido que la capacidad de nadie para orientarse por ellas.

El concepto ha sido criticado por esa misma elasticidad: se ha aplicado a fenómenos tan dispares que a veces funciona como sinónimo culto de desorden. Se le objeta también que Durkheim presupone un orden normativo compartido cuya existencia es dudosa en sociedades plurales, y que la versión de Merton toma la definición dominante del éxito como si fuera universal en lugar de preguntarse quién la impone. Los datos han sido desiguales: la relación entre desigualdad y delito que la teoría predice aparece con claridad entre países y se desdibuja dentro de ellos.

Aun así, la anomia sigue siendo la herramienta habitual para analizar las consecuencias sociales de las transiciones abruptas —desindustrialización, colapso de regímenes, migraciones masivas, cambios tecnológicos acelerados—, y la caída de la esperanza de vida en la Rusia postsoviética se ha leído en su vocabulario con más provecho que en ningún otro. Todas esas situaciones comparten el rasgo que Durkheim identificó antes que nadie: la desgracia no llega solo por empobrecerse, sino por perder la escala con la que se medía lo que era vivir bien.

Funcionalismo – El suicidio de Durkheim – Hecho social – Enfoque estructural funcionalista (estructural funcionalismo, funcionalismo – Alienación económica – Habitus (Pierre Bourdieu)

El funcionalismo es la corriente que explica una institución, una costumbre o una norma por la función que cumple en el conjunto del que forma parte: por lo que aporta al mantenimiento, el equilibrio o la continuidad de la sociedad, y no por la intención de quienes la practican ni por su origen histórico. Durante medio siglo fue el modo dominante de razonar en sociología y en antropología social, y su huella es tan honda que buena parte del vocabulario común de las ciencias sociales sigue siendo suyo: hablar de la «función» de la escuela o de la familia es hablar en funcionalista aunque no se sepa.

La raíz es el organicismo del siglo XIX, la idea de que una sociedad se parece a un cuerpo: partes diferenciadas, cada una con su oficio, cuya cooperación mantiene vivo el todo. Herbert Spencer la desarrolló con literalidad casi anatómica —sistema regulador, sistema sustentador, sistema distribuidor— y de ahí sacó una conclusión política que después pesaría sobre toda la escuela: si la sociedad se equilibra sola, intervenir es estorbar. Durkheim heredó la analogía y la corrigió en un punto decisivo al separar dos preguntas que Spencer mezclaba. La causa de una institución (por qué apareció) y su función (para qué sirve ahora) son cosas distintas, hay que investigarlas por separado, y confundirlas es dar por explicado un hecho con solo señalar su utilidad.

En antropología el enfoque cristalizó en dos versiones rivales. La de Bronisław Malinowski es un funcionalismo biológico: toda institución cultural responde, en última instancia, a una necesidad humana básica —alimento, reproducción, seguridad, salud— o a las necesidades derivadas que la propia organización genera. Su ejemplo célebre es la magia de los trobriandeses, que se practica para la pesca en alta mar y no para la pesca en la laguna: donde hay riesgo y azar aparece el rito, porque su función es hacer manejable la ansiedad. La de A. R. Radcliffe-Brown es un funcionalismo estructural, y su blanco es precisamente el psicologismo del anterior: lo que hay que explicar no son necesidades individuales sino la persistencia de una estructura social, la red de relaciones entre posiciones, y la función de una costumbre es la contribución que hace a mantener esa red. La diferencia no es de matiz. Determina si el objeto de la ciencia son las personas o las relaciones, y de la segunda respuesta sale el enfoque estructural funcionalista.

En sociología la ambición máxima fue la de Talcott Parsons, que intentó una teoría general del sistema de acción con cuatro requisitos funcionales que todo sistema debe resolver para durar: adaptación al entorno, consecución de metas, integración de sus partes y mantenimiento de los patrones normativos. Su discípulo Robert K. Merton hizo lo contrario y le fue mucho mejor: en lugar de una gran teoría, propuso teorías de alcance medio y tres correcciones que salvaron al funcionalismo de sus propios excesos. La primera es la distinción entre funciones manifiestas, buscadas y reconocidas, y latentes, ni buscadas ni reconocidas —la danza de la lluvia de los hopi no trae lluvia, pero reúne al grupo y reafirma su identidad, y esa es la razón por la que dura—. La segunda es la noción de disfunción: hay elementos que perjudican al conjunto, y lo relevante es el balance neto. La tercera son los equivalentes funcionales: una misma necesidad puede cubrirse de varias maneras, de modo que constatar que algo cumple una función no demuestra que fuera necesario.

El mejor sitio para ver el funcionalismo funcionando —y fallando— es la teoría de la estratificación de Kingsley Davis y Wilbert Moore, publicada en 1945. Su argumento es limpio: toda sociedad debe colocar a las personas adecuadas en las posiciones importantes; algunas posiciones exigen talento escaso y una preparación larga y costosa; luego hace falta ofrecer recompensas desiguales para que alguien acepte pagar ese precio; luego la desigualdad de ingresos y prestigio es una necesidad funcional de cualquier sociedad. Melvin Tumin lo desmontó pieza por pieza en 1953, y su réplica es un buen manual de crítica. ¿Quién decide qué posiciones son importantes, si no es la propia distribución de recompensas que se pretende explicar? El talento no es escaso: lo que escasea es el acceso a la formación, y la estratificación existente es precisamente lo que restringe ese acceso, de modo que el sistema no descubre el mérito sino que lo desperdicia. La formación larga no es solo un coste, también es un privilegio, y quien la recibe suele estar mantenido mientras la recibe. Y las recompensas reales no siguen la escala de importancia funcional por ningún criterio razonable. El intercambio Davis-Moore-Tumin es el momento en que la sociología comprobó que una explicación funcional puede ser impecable en su forma y falsa en cada uno de sus pasos.

Las críticas llegaron a la vez desde tres lados y en los años sesenta lo derribaron. La primera es lógica: explicar algo por sus efectos es teleología disfrazada, salvo que se muestre el mecanismo concreto por el que un efecto beneficioso hace que su causa se mantenga, y el funcionalismo clásico casi nunca lo mostraba. La segunda es política: si todo lo que existe cumple una función, todo lo que existe queda justificado, y una teoría del equilibrio no tiene manera de dar cuenta del conflicto ni del cambio; C. Wright Mills se burló del sistema de Parsons llamándolo «gran teoría», un aparato inmenso para decir cosas modestas. La tercera es antropológica en el sentido filosófico: Dennis Wrong señaló que el funcionalismo trabaja con una concepción sobresocializada del ser humano, individuos que interiorizan las normas sin resto y actúan como el sistema requiere, lo que hace inexplicable que alguien desobedezca.

Ninguna de esas objeciones ha impedido que el marco siga operando, aunque casi nadie reivindique la etiqueta. Los neofuncionalistas de los años ochenta, con Jeffrey Alexander a la cabeza, lo recuperaron sin el equilibrio ni el consenso obligatorios; Niklas Luhmann lo reformuló entero en clave de sistemas autorreferentes que reducen complejidad; y la pregunta funcional sigue siendo el primer paso razonable ante una costumbre incomprensible: antes de tacharla de irracional, conviene averiguar qué sostiene. El propio Merton dejó escrito el criterio que separa el buen uso del malo, y es exigente: la función solo explica si se identifica el mecanismo que la reproduce y se especifica para quién resulta funcional. Sin esas dos cláusulas, decir que algo cumple una función es una manera elegante de no explicar nada.

Anomia – Hecho social – Enfoque estructural funcionalista (estructural funcionalismo, funcionalismo – El suicidio de Durkheim – Teoría General de Sistemas (Teoría de Sistemas) – Etnografía

La ética protestante y el espíritu del capitalismo es el ensayo que Max Weber publicó en dos entregas (1904-1905) en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik y que se convirtió en el libro más discutido de la sociología. Su pregunta no es por qué existe el capitalismo —comercio, crédito y afán de lucro los ha habido en todas las civilizaciones— sino de dónde salió algo mucho más raro: un tipo humano que trabaja metódicamente, reinvierte en lugar de gastar, considera el tiempo ocioso un despilfarro moral y hace todo eso como un deber, no como un medio para disfrutar. A ese ethos lo llama el espíritu del capitalismo, y su ejemplo canónico son los consejos de Benjamin Franklin —el tiempo es dinero, el crédito es dinero, el buen pagador es dueño de la bolsa ajena—, donde ganar más es la finalidad de la vida y no la respuesta a ninguna necesidad.

La tesis de Weber es que ese ethos tiene una genealogía religiosa. El punto de partida es la noción de Beruf —profesión y vocación a la vez—, que Lutero fijó al traducir la Biblia: el trabajo mundano como el puesto que Dios asigna. Pero el mecanismo decisivo está en el calvinismo. La doctrina de la predestinación sostiene que Dios ha decidido desde la eternidad quién se salva y quién no, que nada de lo que uno haga puede alterarlo y que nadie puede saberlo con certeza. Weber ve ahí una máquina de producir angustia, y en la práctica pastoral que la administró, la solución: puesto que la fe verdadera se manifiesta en obras, el éxito en la profesión funciona como signo —nunca causa— de elección. El resultado es lo que llama ascetismo intramundano: la disciplina del monje sacada del monasterio y aplicada al negocio. Se trabaja sin descanso, no se consume el fruto, y el excedente solo puede reinvertirse. La riqueza es sospechosa como tentación y obligatoria como resultado.

Dos precisiones separan el argumento de su caricatura. Weber no dice que el protestantismo causara el capitalismo: dice que hubo una afinidad electiva entre una ética religiosa y una forma de conducta económica, y dedica sus Anticríticas (1907-1910) a repetir que reconstruir un eslabón no es explicar el edificio. Y no dice que el capitalismo siga necesitando esa ética: el capítulo final sostiene lo contrario, que el capitalismo victorioso descansa ya sobre fundamentos mecánicos, ha dejado de necesitar el apoyo religioso y encierra a todos —creyentes o no— en lo que la traducción de Talcott Parsons hizo célebre como la jaula de hierro. El propio sintagma es un problema de traducción: Weber escribió stahlhartes Gehäuse, un estuche duro como el acero, una carcasa que se lleva puesta, y Peter Baehr mostró cuánto de la imagen carcelaria pertenece a Parsons y no a Weber. El ensayo, además, no está solo: es la primera pieza de un proyecto comparado sobre la ética económica de las religiones universales —China, India, el judaísmo antiguo— cuyo objeto es por qué la racionalización occidental ocurrió donde ocurrió.

La historia de sus refutaciones es casi tan instructiva como la tesis. R. H. Tawney invirtió la flecha causal: el capitalismo comercial inglés y holandés precede al puritanismo, y fue la ética la que se adaptó al negocio, no al revés. Kurt Samuelsson sometió la correlación a la prueba más dura y la encontró vacía: ni los países protestantes eran sistemáticamente más ricos, ni los católicos más pobres, ni los textos puritanos dicen lo que Weber les hace decir —su lectura de Franklin, sacada de una autobiografía irónica, es el ejemplo favorito de los críticos—. La historiografía añadió los casos incómodos: la banca florentina, Amberes, Venecia, los banqueros católicos de Augsburgo. Y cuando la economía cuantitativa entró en el debate, encontró un resultado más fino que un sí o un no: Becker y Woessmann mostraron con los censos prusianos del XIX que las regiones protestantes eran en efecto más prósperas, pero que la diferencia desaparece al controlar la alfabetización — Lutero exigía que cada cristiano leyera la Biblia, y lo que la Reforma repartió fue capital humano, no ethos ascético. Cantoni, con 272 ciudades alemanas a lo largo de seis siglos, no encontró ningún efecto del protestantismo sobre el crecimiento urbano. La tesis fuerte no sobrevive; lo que sobrevive es la pregunta, y un mecanismo —las consecuencias económicas no buscadas de las ideas religiosas— que la ciencia social sigue usando.

Hay además un segundo ensayo, menos leído y más verificable, que completa el argumento. En «Las sectas protestantes y el espíritu del capitalismo» (1906), escrito tras su viaje a Estados Unidos, Weber desplaza el mecanismo de la teología a la organización social: lo que allí observó no fue angustia por la predestinación sino que pertenecer a una secta baptista o metodista funcionaba como certificado de crédito — la congregación examinaba la conducta del aspirante antes de admitirlo, lo expulsaba si fallaba, y por eso un comerciante sectario era un comerciante auditado. La ética no se transmite por convicción íntima sino por membresía vigilada: el grupo produce el tipo humano que la doctrina describe. Esa versión sociológica del argumento —la conducta económica como efecto de a qué comunidades se pertenece y qué exigen para dejarte pertenecer— ha envejecido mucho mejor que la teológica, y es la que la investigación sobre capital social y redes de confianza sigue explotando sin siempre citar la fuente. La traducción de Parsons (1930) hizo el resto de la carrera del libro: lo convirtió en clásico fundacional de la sociología americana, en lectura obligatoria universal y en el arquetipo del género «grandes ideas con datos discutibles» que cada generación de estudiantes aprende primero a admirar y después a desmontar.

Queda lo que el ensayo tiene de diagnóstico, que es lo menos envejecido. La ironía central es de manual trágico: los puritanos querían salvarse y fabricaron, sin quererlo, un orden que ya no necesita salvación ni puritanos, donde la conducta metódica que para ellos era un sentido es para sus herederos una obligación sin contenido — «especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón» es la frase con que Weber lo cierra. Leído así, el libro no es una historia del siglo XVII sino una teoría de cómo las formas de vida sobreviven a las creencias que las engendraron, emparentada con su análisis de la racionalización y de la burocracia. Que su tesis histórica esté probablemente equivocada y el libro siga siendo central no es una paradoja: es el caso más claro de una obra cuyo valor está en el tipo de pregunta que enseñó a hacer.

Jaula de hierro – Concepto de racionalidad según Max Weber – Burocracia – Clase social – El suicidio de Durkheim

La burocracia es la forma de organización que administra los asuntos mediante cargos definidos, reglas escritas, expedientes y jerarquía, en lugar de mediante la voluntad personal de quien manda. La palabra nació como insulto: la acuñó hacia 1745 el economista francés Vincent de Gournay juntando bureau, el escritorio con tapete verde de las oficinas, con el sufijo griego -cracia, para burlarse de un gobierno que no era ni de uno ni de pocos ni de muchos, sino de las mesas. Doscientos años después sigue usándose así en el habla corriente. La sociología la usa de otra manera, y la diferencia entre ambos usos es casi todo lo interesante del asunto.

El análisis decisivo es de Max Weber, y forma parte de su teoría de la dominación legítima. Weber parte de que ningún poder se sostiene solo por la fuerza: necesita que quienes obedecen crean que hay una razón para hacerlo. Distingue tres razones puras, tres tipos ideales de legitimidad. La tradicional descansa en la santidad de lo que siempre ha sido así, y su forma administrativa es la casa del señor, servidores personales sin competencias delimitadas. La carismática descansa en la entrega a las cualidades extraordinarias de una persona, y su administración son sus discípulos: intensa, inestable y condenada a rutinizarse en cuanto el líder falta. Y la racional-legal descansa en la creencia en la legalidad de las reglas y en el derecho de mando de quienes las aplican; se obedece a un cargo, no a un hombre. La burocracia es el aparato administrativo de esta tercera, y por eso Weber la considera el fenómeno organizativo característico del mundo moderno.

El tipo ideal weberiano tiene seis rasgos y conviene enumerarlos, porque la crítica corriente suele atacar su caricatura: competencias fijadas por reglas, de modo que cada cargo sabe qué puede y qué no; jerarquía de mando con vías de recurso definidas; gestión basada en documentos escritos y archivados; formación especializada del funcionario; dedicación plena al cargo, que no es un patrimonio ni se compra ni se hereda; y aplicación de normas generales, aprendibles y por tanto controlables. De ahí se sigue el rasgo que Weber considera moralmente decisivo: la burocracia funciona sine ira et studio, sin odio y sin pasión, y trata los casos según su categoría y no según la persona. Esa impersonalidad, que en el lenguaje común es el reproche, es en el análisis la conquista: es lo que separa una administración de un favor.

Weber sostiene además, sin entusiasmo, que la burocracia se impone por superioridad técnica. Precisión, rapidez, univocidad, continuidad, discreción, cálculo previsible del coste: frente a cualquier forma colegiada o personal de administrar, gana como la máquina gana al trabajo artesanal. Y precisamente porque gana, le teme. Su diagnóstico es que la racionalización acabará encerrando la vida en un estuche duro como el acero —stahlhartes Gehäuse, que Talcott Parsons tradujo en 1930 como iron cage y que en castellano se ha fijado como «jaula de hierro», con más dramatismo del que el original tenía—. El temor concreto de Weber era político: que el funcionariado, siempre permanente y siempre mejor informado que el ministro de turno, acabase gobernando de hecho, y que el parlamento perdiera la capacidad de controlar a la administración que en teoría dirige. Robert Michels dio a esa intuición forma de ley en 1911 con su ley de hierro de la oligarquía, formulada estudiando, no por casualidad, los partidos socialistas más democráticos de Europa.

Conviene deshacer un malentendido que acompaña al concepto desde el principio: el tipo ideal no es un ideal. Weber construyó el suyo exagerando deliberadamente los rasgos coherentes de un fenómeno para tener una vara de medir, y esperaba que ninguna administración real coincidiera con él; medir la distancia era el trabajo. Su propia obra comparada lo demuestra, porque la usó sobre todo para señalar diferencias. El mandarinato chino seleccionaba a sus funcionarios por exámenes competitivos mil años antes que Europa, y sin embargo Weber no lo clasifica como burocracia moderna sino como administración patrimonial: los exámenes evaluaban cultura literaria y no competencia técnica, el cargo no tenía competencias delimitadas por reglas generales y el funcionario seguía siendo un servidor del emperador antes que el ocupante de un puesto. La Europa moderna llegó al mismo mecanismo por otra vía y con otro contenido, y Weber sostenía que la diferencia decisiva estaba en el derecho romano racionalizado, que proporcionó por primera vez un sistema de reglas generales aplicables por especialistas. Lo interesante del contraste es que muestra qué está midiendo en realidad el concepto, que no es el papeleo ni la lentitud, sino si el poder se ejerce según reglas conocidas de antemano o según la voluntad de alguien.

La sociología posterior se dedicó a mostrar que el tipo ideal no describe ninguna oficina real, que era exactamente lo que Weber había advertido. Merton describió en 1940 la personalidad burocrática: la disciplina que se exige al funcionario produce, por su propio éxito, un desplazamiento de fines por el que la regla deja de ser medio y pasa a ser meta, y la competencia adquirida se convierte en incapacidad adiestrada ante el caso que no encaja. Gouldner mostró en una fábrica de yeso que no hay una burocracia sino varias, según quién haya redactado las reglas y para qué. Crozier añadió el círculo vicioso burocrático: como las reglas impersonales nunca lo cubren todo, quedan zonas de incertidumbre; quien las controla adquiere poder informal; la organización responde con más reglas; y las zonas se desplazan. Y Michael Lipsky invirtió el retrato desde abajo con la burocracia de calle: la política pública no es lo que dice el reglamento, sino lo que el trabajador social, el policía o el maestro deciden caso por caso con recursos insuficientes, y esa discrecionalidad en la base es la administración real.

Karl Marx la había leído antes en otra clave, como un cuerpo de funcionarios que universaliza en el discurso los intereses particulares de la clase dominante y hace de su propio secreto una fuente de poder. Y David Graeber añadió en 2015 la constatación que desmiente la profecía tecnológica: la informatización no eliminó el papeleo, lo multiplicó y lo trasladó al usuario, que hoy rellena en línea los formularios que antes rellenaba un empleado. El resultado es una paradoja que Weber no vio pero que su análisis explica: nunca se ha detestado tanto la burocracia como en la época que más produce, y ninguna de las alternativas ensayadas —la confianza personal, la discrecionalidad del jefe, el algoritmo opaco— ha resuelto el problema que ella resolvía, que es tratar a desconocidos según una regla conocida.

Acción social – La ética protestante y el espíritu del capitalismo – Ley de hierro de la oligarquía – Dominación – Poder – La clasificación algorítmica

Una clase social es un conjunto de personas que ocupan una posición semejante en la estructura económica de una sociedad y que, por ocuparla, comparten oportunidades de vida: lo que pueden esperar en ingresos, en salud, en estudios, en seguridad y en trato. La palabra viene del latín classis, la división que el censo romano hacía de los ciudadanos según su patrimonio para saber qué armas debían costearse. Ese origen contable dice algo del concepto: nació para clasificar desde arriba, y solo mucho después sirvió para que los clasificados se reconocieran.

Conviene distinguirlo de lo que había antes. En la sociedad estamental —señores, vasallos y siervos; luego aristocracia, clero y tercer estado— la posición estaba fijada por el nacimiento y sancionada por el derecho: cada estamento tenía tribunales, impuestos y castigos distintos. La clase aparece cuando esa desigualdad jurídica se abole y persiste la desigualdad material. Es una desigualdad sin ley que la respalde, que se reproduce a través del mercado, y de ahí que empiece a hacer falta explicarla: mientras la desigualdad era de derecho no requería teoría, y en cuanto pasó a ser de hecho la requirió urgentemente.

La primera gran teoría es la de Karl Marx, y su criterio es estrictamente relacional: lo que define una clase no es cuánto se tiene, sino la relación con los medios de producción. Quien los posee compra fuerza de trabajo; quien no los posee la vende. De esa relación, y no de una escala de ingresos, salen la burguesía y el proletariado, y con ellas la explotación como extracción del plustrabajo y el conflicto de clases como motor del cambio histórico. Marx añade una distinción que se ha revelado más duradera que sus pronósticos: una clase en sí existe objetivamente por la posición que comparten sus miembros, pero solo se convierte en clase para sí cuando esos miembros se reconocen como tales y actúan en común. La primera es una cuestión de estructura; la segunda, de conciencia, organización y política, y no se sigue automáticamente de la primera. Buena parte de la historia del siglo XX es el intento de averiguar por qué.

La segunda gran teoría es la de Max Weber, y no niega la primera: la complica. Weber sostiene que la desigualdad se distribuye en tres dimensiones que no coinciden. La clase es la situación de mercado, la capacidad de obtener bienes e ingresos, y depende de lo que se posee pero también de la cualificación que se puede vender. El estatus es el prestigio, el honor social, el estilo de vida reconocido, y puede ir en dirección contraria a la clase: el aristócrata arruinado y el nuevo rico son el ejemplo canónico. Y el partido es la capacidad de organizarse para influir en el poder. La consecuencia práctica de este esquema es enorme, porque explica por qué las clases se movilizan tan poco: si las líneas de clase, estatus y poder se cruzan en lugar de superponerse, la conciencia común no llega a formarse.

El siglo XX trabajó sobre la tensión entre ambos. Erik Olin Wright intentó salvar el esquema marxista para sociedades donde la mayoría no es ni dueña ni proletaria, con su noción de posiciones de clase contradictorias: el directivo manda sobre otros pero vende su trabajo, y ocupa dos lugares a la vez. John Goldthorpe abandonó la propiedad como criterio y construyó una clasificación por relación de empleo —contrato de servicio frente a contrato laboral, según el grado de supervisión posible y de especificidad de los activos—, y ese esquema, variante EGP, es hoy el estándar de la investigación comparada sobre movilidad social. Pierre Bourdieu amplió la contabilidad: además del capital económico hay un capital cultural (títulos, gustos, maneras) y un capital social (relaciones), y la posición se determina por el volumen total y por la composición de esa cartera, lo que explica que un profesor y un empresario con los mismos ingresos vivan en mundos distintos. Es el marco del que sale el habitus.

En el ámbito de la sociología aplicada suele preferirse el término más neutro de estrato social o la escala corriente de clase baja, clase media y clase alta, que descansa en ingresos, ocupación, estudios y consumo. La comodidad tiene un precio: describe la distribución sin explicar qué la produce, y por eso las clasificaciones administrativas encuentran siempre una sociedad ordenada por escalones continuos donde las teorías buscaban relaciones y conflicto.

Conviene ver también dónde no llega el concepto tal como se hereda. La clasificación por ocupación asigna una posición al cabeza de familia y arrastra a los demás con él, un procedimiento que la incorporación masiva de las mujeres al empleo dejó sin sentido y que la sociología tardó dos décadas en corregir. Tampoco captura bien la desigualdad patrimonial, que se comporta de otro modo que la de ingresos: en la mayoría de los países europeos el diez por ciento más rico posee más de la mitad de la riqueza neta y el cincuenta por ciento inferior apenas un cinco, una concentración que ninguna escala de ocupaciones detecta porque la herencia no aparece en la nómina. Y deja fuera la intersección con otras divisiones: la posición de clase de una mujer migrante con estudios superiores no se lee en la misma escala que la de un varón autóctono con la misma ocupación, porque el rendimiento de sus credenciales no es el mismo. Ninguna de estas objeciones pide abandonar el concepto; piden dejar de usarlo solo.

Que el concepto siga siendo necesario se discutió en serio en los años noventa. Pakulski y Waters anunciaron su muerte: en sociedades de consumo, con identidades múltiples y sindicatos en retirada, la clase habría dejado de organizar la experiencia. La réplica fue empírica y bastante concluyente. La clase de origen sigue prediciendo con fuerza los resultados escolares; la esperanza de vida entre barrios de una misma ciudad difiere en años, a veces en más de diez; y la movilidad intergeneracional, medida con cuidado, se ha movido mucho menos de lo que la retórica meritocrática supone. Lo que sí ha cambiado es la forma de nombrarla: la Great British Class Survey de 2013 propuso siete clases combinando los tres capitales de Bourdieu y desató una polémica metodológica considerable, pero coincidió con todo el mundo en lo esencial. Las clases ya no se ven como bloques con conciencia de sí; se detectan como diferencias sistemáticas en lo que la vida reparte, y siguen ahí precisamente porque casi nadie las nombra.

Habitus (Pierre Bourdieu) – Conflicto de clases – Estrato social – Movilidad social – Sociedad estratificada (sociedad de clases) – Alienación económica – Clase media – Proletariado

El habitus es el sistema de disposiciones duraderas y transferibles que la posición social incorpora en el cuerpo y que genera, sin cálculo consciente, las prácticas, las percepciones y los gustos de un individuo. Es el concepto central de la sociología de Pierre Bourdieu, y su definición canónica lo describe como estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes: la posición social produce las disposiciones, y las disposiciones producen prácticas que reproducen la posición social. Bourdieu recuperó el término de una larga tradición —la hexis aristotélica, el habitus escolástico, los usos de Marcel Mauss y Norbert Elias— para resolver un problema teórico concreto: explicar cómo la conducta puede estar objetivamente ajustada a una estructura social sin obedecer ni a una regla explícita ni a una elección racional.

El problema no era académico. Bourdieu lo encontró en Argelia, haciendo trabajo de campo entre los cabilios a finales de los cincuenta, y consistía en que sus informantes cumplían escrupulosamente reglas que sabían enunciar mal o no sabían enunciar en absoluto: elegían el momento del don recíproco con una precisión que el estructuralismo de Lévi-Strauss describía como norma, pero que ellos vivían como tacto. La regla explicaba el resultado y no la conducta. Y la alternativa entonces disponible, el actor que calcula, tampoco servía: nadie calcula cuándo devolver un regalo, y quien lo calculara visiblemente arruinaría el intercambio. El habitus es el tercer término que Bourdieu inventa para salir de esa alternativa entre el hecho social que manda y la acción social que decide.

Opera, por tanto, por debajo del discurso. Se adquiere en la socialización primaria por familiarización más que por enseñanza —se aprende mirando, imitando, siendo corregido— y se deposita en el cuerpo: en la manera de andar, de comer, de hablar, de ocupar el espacio, de reírse. Por eso Bourdieu insiste en llamarlo sentido práctico o sentido del juego: el jugador competente no aplica reglas, anticipa el balón. Y por eso el gusto es para él el indicador social más fiable, mucho más que la declaración de ideas.

En La distinción (1979) lo demuestra con encuestas sobre música, mobiliario, comida y deporte en la Francia de los años sesenta: las preferencias estéticas se distribuyen según el volumen y la composición del capital —económico y cultural— y funcionan como marcadores de clase social que sus portadores viven como elección personal e íntima. El habitus es lo que hace que la desigualdad se experimente como vocación. La demostración incluye una asimetría fina: la estética popular pide que la obra sirva para algo o represente algo reconocible, mientras que la mirada culta se recrea en la forma y se enorgullece precisamente de prescindir de la función, y esa distancia frente a la necesidad solo la puede permitir quien no la padece.

El concepto no funciona solo. Bourdieu lo articula con otros dos: el capital, en sus especies económica, cultural, social y simbólica, que es lo que se tiene; y el campo, el espacio de juego relativamente autónomo —el arte, la ciencia, la política, la moda— con sus reglas y sus apuestas propias. La fórmula que resume su sociología es que la práctica resulta de la relación entre el habitus y el capital dentro de un campo determinado, y que el ajuste entre disposiciones y posición produce esa sensación de estar en casa que él llama illusio: creer que el juego merece la pena jugarse. De ahí sale también la noción de violencia simbólica, la forma de dominación que funciona porque el dominado percibe el orden con las mismas categorías que lo producen, y por tanto lo encuentra natural.

De aquí sale la crítica de Bourdieu a la ideología del mérito. Si la escuela evalúa la soltura verbal, la familiaridad con la cultura legítima y la relación desenvuelta con la autoridad, está evaluando el habitus de origen y llamando talento a lo que es herencia; la institución que se declara neutral es la que hace la selección social más eficaz, porque la convierte en veredicto individual. La hystéresis del habitus explica el caso simétrico: cuando las condiciones cambian más rápido que las disposiciones, aparecen conductas desajustadas —el hijo de la burguesía arruinada que sigue gastando como su padre, el titulado universitario de primera generación cuyas expectativas ya no corresponden al valor de mercado de su título—, situaciones que Bourdieu llamó efecto Don Quijote.

Al concepto se le ha reprochado sobre todo su tendencia al determinismo: si las disposiciones son duraderas y se ajustan a la posición, cuesta explicar el cambio social, la trayectoria improbable o la reflexividad del propio agente. Bourdieu respondió que el habitus es generador y no mecánico —produce respuestas nuevas ante situaciones nuevas, dentro de unos límites— y describió en su obra tardía el habitus dividido del que atraviesa clases sociales y arrastra dos conjuntos de disposiciones incompatibles, un análisis que su autor aplicó a su propia biografía de hijo de un cartero rural del Béarn convertido en profesor del Collège de France. Bernard Lahire llevó la objeción más lejos con su hombre plural: no hay un habitus por persona, sino repertorios de disposiciones parcialmente contradictorias que se activan según el contexto, y la coherencia que Bourdieu supone sería un artefacto de mirar a la gente en un solo escenario.

La otra crítica es empírica y ha resultado la más productiva. Michèle Lamont comparó las clases medias altas francesa y estadounidense y encontró que las fronteras que trazan no son las mismas: en Francia pesan las culturales, en Estados Unidos las morales y las económicas, de modo que el mecanismo es general pero su contenido es local. Y Richard Peterson documentó desde los años noventa el desplazamiento del esnob al omnívoro: hoy la posición alta no se marca despreciando la cultura popular sino consumiéndola toda, del ópera al reguetón, y el signo de distinción es la amplitud y no la altura. El estudio británico Culture, Class, Distinction confirmó que el patrón francés de 1963 no se reproduce sin más. Ninguna de estas objeciones ha jubilado el concepto; lo han obligado a hacer lo que su autor pedía, que era medirse contra datos concretos en lugar de aplicarse como conjuro. El habitus sigue siendo la mejor respuesta disponible a una pregunta incómoda: por qué la gente hace, casi siempre, exactamente lo que se esperaría de alguien en su lugar, sin que nadie se lo haya ordenado.

Clase social – Acción social – Capital económico (sociología, Pierre Bourdieu) – Falsa meritocracia – Movilidad social – Espacio social – Trayectoria vital